FIPO 445 a 448

En años recientes, se ha generado un resurgimiento del interés en la éüca de la virtud. Sus defensores continúan enfatizando que la virtud consiste en hábitos de carácter, es decir, en la forma de ser, más que en la adhesión a ciertas normas o reglas o en interesarse por las consecuencias. La pregunta sigue siendo: “¿cómo debo ser?” en lugar de “¿qué debo hacer?” Una diferencia significativa, sin embar­go, consiste en que algunos defensores modernos de la ética de la virtud discrepan de Aristóteles acerca de que la razón sea la característica más alta o definitoria del ser humano. Algunos filósofos sugieren que la razón nos ha Eevado a matamos los unos a los otros y a explotar los recursos limitados de nuestro planeta. Si la razón nos conduce (en su opinión) a resultados tan carentes de ética como éstos, quizá fuera más conveniente que buscáramos en otro lugar el principio que nos guíe. Un punto en el que hoy día se centran los filósofos es en el de las emociones.

Si seguimos el modelo clásico occidental para comprender la naturaleza huma­na, heredado de Platón y Aristóteles y fuertemente reivindicado por Descartes, llegaremos a la conclusión de que la razón es lo que nos sitúa por encima de los demás animales y nos hace distintivamente humanos. Si seguimos esta línea de ra­zonamiento, resulta perfectamente lógico que vivir conforme a nuestra razón dará como consecuencia un carácter virtuoso. Este modelo tradicional del ser humano se basa en el supuesto del yo autónomo como norma y meta del ser humano adulto. El yo autónomo buscaría, y debería buscar, actuar en consonancia con los princi­pios racionales.

¿Qué sucede si, en cambio, nos centramos en la persona adulta ideal, conec­tada con otros seres humanos y que no es precisamente autónoma, en sentido es­tricto? Confucio defendió con fuerza este punto de vista hace 2500 años. Supon que llegamos a la conclusión de que la razón debería ser práctica a la vez que teórica y que no deberían existir divisiones tajantes entre la razón y la emoción. Si asumi­mos tales supuestos, podríamos deducir que la norma sería el yo considerado más que el yo autónomo (figura 10.1). Un yo considerado cultivaría el hábito de cuidar, de sentir consideración por las relaciones, de ocuparse de las necesidades de los demás; el ideal sería la interrelación más que la autonomía o la separación. El com­portamiento moral adoptaría como guía la ética del cuidado.

El libro de Carol Gilligan, In a Different Voice ¡En otra voz], publicado en 1982, explica que un yo autónomo percibe la moralidad en términos de justicia, equidad, reglas y derechos, en tanto que el yo considerado se centra más en las necesidades de la gente, en sus deseos y aspiraciones. En nuestra cultura, argumenta Gilligan, el interés de los hombres por la autonomía tiende a conducirlos al primer punto de vista, en tanto que el interés de las mujeres por las relaciones a menudo las condu­ce al segundo de ellos. Con frecuencia, advertía Gilligan, sólo el modelo masculino se consideraba reflejo de madurez moral. A partir de este criterio, las mujeres se percibían a menudo como moralmente inmaduras, debido a su atención hacia la consideración más que hacia las normas abstractas de justicia y derecho.

Su libro pionero, aunque polémico, ha producido un interés renovado por la ética de la virtud, y se centra en las formas emocionales de conocimiento más que en las racionales. Los filósofos se han apresurado a aplicar estos enfoques psicoló­gicos a las cuestiones éticas. Nell Noddings, en su libro Caring [Cuidado], de 1984, desarrolló el concepto de una “ética del cuidado” como alternativa a la teoría de la virtud aristotélica, basada en la razón. Ésta es la descripción que hace Noddings: “Nuestro foco de atención será la manera en que nos relacionamos con los demás moralmente. El cuidado ético, la relación moral que establecemos con los otros, se considerará surgida del cuidado natural… la condición humana que, conciente o inconscientemente, percibimos como ‘buena’.”11

Como lo explica Rita Manning, el cultivo de los hábitos de la virtud sigue vigen­te, pero el ideal es un yo que sienta consideración, y no un yo racional. Por tanto, la pregunta no se convierte en “¿qué haría una persona racional en esta situación'”, sino en “¿qué haría mi yo, que siente consideración, ideal?” Conforme a la ética de la virtud, como agente moral estoy obligado a adoptar determinada perspectiva y a interiorizarla, de modo que se convierta en parte de mí mismo. Cuando esto ocurra, me comportaré acorde con esa perspectiva tal como surja de las profundidades de mi ser, en lugar de aplicar reglas a una situación dada. Un alto nivel de interioriza­ción es lo que crea un carácter virtuoso. En una ética del cuidado, el énfasis se trans­porta de conocer a sentir consideración. Adoptar e interiorizar una perspectiva de sentir consideración, más que de conocimiento, me proporciona un contexto de cuidado y un sentimiento de consideración desde el cual puedo actuar.12

En calidad de agentes morales, nuestra ocupación giraría en tomo a “mejorar lo bueno de los demás en el contexto de una red de sentimiento de considera­ción”.13 Si reconocemos que la autonomía no es el único valor ni quizá tampoco el más importante, podremos ver todas nuestras acciones en el contexto de una red de consideración. Esta imagen es significativa porque una red tal sostiene a todos sus miembros, incluyendo a los más autónomos y a los relativamente desvalidos. Hay un elemento de reciprocidad, un dar y recibir alternativos, que reconoce que todas las relaciones son mutuas. En lugar de debatir acerca de los derechos de las personas, deberíamos centrarnos en nuestra consideración hacia ellas.

La pequeña Teresa se convertiría en una niña por la cual hemos de sentir con­sideración, como también los niños cuyos órganos dañados hacían de ellos criaturas vulnerables. En efecto, los niños y la relación materna y paterna podrían convertirse en un foco primordial de teoría ética (tradicionalmente no ha sido así). Otros ani­males formarían parte de esa red de sentimiento de consideración, como también, es obvio, toda la naturaleza. La red podría extenderse muy ampliamente. Si me con­sidero principalmente un yo autónomo, tendré la tentación de distanciarme de los demás y hasta del mundo; pero percibirse como un yo que siente consideración equivale a reconocer la profunda interrelación que existe entre todos los seres vi­vos y a reconocer las obligaciones mutuas de todos.

La ética del cuidado o la consideración representa una especie de alejamiento de la tradición occidental que ha hecho hincapié en la individualidad y la libertad, así como en la separación entre el sujeto cognoscente y lo conocido. A medida que los filósofos occidentales tomen como modelo el yo considerado, se acercarán más a las concepciones orientales y africanas del mundo que hemos estudiado a lo largo de todo el libro. También existen ecos del comunitarismo.

Puedo reflejar la luz en los lugares oscuros de este mundo, en lo negro del corazón de los hombres y cambiar ciertas cosas en algunas personas. Quizás otros pueden ver y actuar de modo parecido. Así es como soy. Éste es el signifi­cado de mi vida. alexanderpapaderos.

ética del cuidado teoría ética que es variación de la ética de la virtud y sostiene como ideal él cuidado de los demás.

La deshumanización de los subordinados parece haber comenzado con la deshumanización de uno mismo. Deshacer una es deshacer ambas. R. G. H. SlU

Teorías éticas en Oriente y en África

La imagen de una red de cuidado y consideración es totalmente compatible con va­rios sistemas éticos en Oriente y en África. Como parte de la metafísica, la ética re­fleja la manera en que percibimos el mundo y el lugar que ocupamos en él. En la sección que sigue, examinaremos las tradiciones éticas budistas y africanas de orientación principalmente comunitaria, es decir, el contexto de la toma de decisio­nes es más amplio que los derechos o intereses de los individuos.

Ética budista

Antes de examinar la ética budista en detalle, sería oportuno traer a colación que el budismo ofrece tanto el diagnóstico de la condición humana (caracterizada por el sufrimiento que se desprende de la identificación con un yo separado) como un remedio para tal condición (mediante el reconocimiento de la interrelación y la re­lación entre los distintos yo). El Buda no se describía como un ser divino, a seme­janza de Jesús en el cristianismo, ni como profeta, a semejanza de Mahoma en el Islam. El Buda era, en cambio, alguien “iluminado”, que veía el mundo tal como era y como es. Ésta es la definición de iluminación: la capacidad (y, podríamos

añadir, la voluntad) de ver la vida tal como es y de aceptarla (porque en realidad no existe alternativa; la vida es lo que es, nos guste o no).

Los sutras o sermones del Buda eran intentos de ayudar a los demás a ver las cosas como son en realidad. En uno de los sutras más famosos, el Buda simple­mente sostenía en sus manos una flor. Alguien entre la multitud sonrió y el Buda comprendió que esa persona se había convertido en üuminado. Cuando el Bu­da hablaba, era para ofrecer sugerencias sobre cómo vivir la vida de manera menos dolorosa. A diferencia de las llamadas religiones de libros sagrados (judaismo, cris­tianismo e islamismo), que se rigen según reglas de vida impuestas por un ser su­perior que exige obediencia y castiga la desobediencia, en el budismo existe sólo el imperativo de despertar y ver las cosas tal como son.

Somos libres de permanecer en la ignorancia, pero ésta nos causará sufrimien­to. Al consideramos separados de otros seres perdemos la oportunidad de tener contacto con una realidad mayor. Si queremos sufrir en menor medida, sólo existe una forma de lograrlo: adaptarnos nosotros mismos y nuestras acciones a la reali­dad, a la manera en que son las cosas en realidad. Nadie lleva un registro de nues­tras acciones buenas o malas; el sufrimiento que cada uno de nosotros siente no es un castigo divino, sino sólo es la consecuencia de nuestra ignorancia de cómo son las cosas en verdad.

Las sugerencias del Buda para la vida son las de una persona que ha alcanza­do la iluminación, un poste indicador en el camino por parte de alguien que ha re­corrido un trecho mayor y puede ayudamos a encontrar el camino. No tienes la obligación de seguirle, a menos que desees sentir menos sufrimiento. Considera la siguiente analogía con las leyes de la naturaleza: aunque en medio de tempera­turas muy frías la carne humana se congela, puedes, si así lo quieres, no tener en cuenta esta ley natural y permanecer en el frío hasta morir o, al menos, congelarte. Puedes vociferar y enfurecerte acerca de lo injusto que es no poder salir a la intem­perie en traje de baño sin pagar por ello un castigo, pero no lograrás, cambiar la realidad. El Buda te aconseja ponerte un abrigo, encender el fuego o quedarte adentro.

Según las religiones que se rigen por libros sagrados, la condición humana es una condición de caída o de pérdida. Perdida su inocencia original en el Jardín del Edén, el ser humano se halla predispuesto a la corrupción, a la falsedad y al peca­do. Ciertos modos de ser ideales, con frecuencia simbolizados en Occidente como una actitud amorosa hacia Dios y hacia nuestros prójimos, representan la meta de la vida humana. Nos esforzamos por ser amorosos y unas veces tenemos más éxito que otras. Podríamos representar nuestra condición de la siguiente manera:

lo que es… el ideal.

Después de haber hablado  mal mis labios sienten el frio del viento fatal del otoño. BASHO.

  Lo que es ahora existe a cierta distancia del ideal.

 En el budismo, una persona que no entiende la verdadera naturaleza de la     rea lidad se describe de diversas maneras, como dormida o ebria; la meta es despertar  o volverse sobrio. En esta imagen, la persona dormida o ebria es consciente de la realidad, aunque esta conciencia exista a otro nivel más profundo; esa persona posee ya la completa conciencia que constituye la meta. Podríamos ilustrarlo de la siguiente manera:

es (a nivel superficial)

 el ideal (a un nivel más profundo)