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perspectiva de interés: principio ético que estable­ce que el estatus moral se basa en los intereses; se deriva del principio de in­terés de Feinberg: tener es­tatus moral es tener dere­chos. La aplicación de Steinbock consiste en que la capacidad de concien­cia es una condición tanto necesaria como suficiente para poseer intereses estatus moral cualidad que da la pretensión de poder juzgar a los demás desde un punto de vista moral.

Perspectiva de interés

Al considerar la cuestión del estatus moral, otro grupo de filósofos defiende lo que se ha llamado la perspectiva de interés, que afirma que, para mantener estatus moral, alguien o algo debe tener intereses, debe ser capaz de beneficiarse y/o re­sultar dañado. Este principio se deriva del principio de interés de Joel Feinberg y sostiene que tener estatus moral es tener derechos, argumentos en contra de otros porque actúan (o se abstienen de actuar) de determinada manera. Un ejemplo claro de ello, derivado del estatus moral, es el actual debate acerca de los derechos de los fumadores y de los no fumadores. De acuerdo con todas las teorías morales, tanto fumadores como no fumadores (como seres humanos, ambos) poseen esta­tus moral, lo cual significa que sus demandas deben considerarse desde un punto de vista moral.5 La cuestión en este caso es, ¿cuáles son los intereses que deben prevalecer, los de los fumadores o los de los no fumadores?

La más grande cuestión ética es: ¿poseen estatus moral y, por tanto, intereses, los muertos y los nonatos, quienes se encuentran en estado vegetativo persistente, quienes nacen con anencefalia, y otros animales y plantas? Mediante la aplicación del principio de interés, la especialista en ética Bonnie Steinbock sostiene que la capacidad de autoconciencia es una condición tanto necesaria como suficiente para poseer intereses. Por condición necesaria, entendemos aquella sin la cual el tener intereses carece de validez; un ser sin autoconciencia no se ajusta a las condiciones necesarias y, por consiguiente, carece de intereses y de estatus moral. La autocon­ciencia es también una condición suficiente, lo que significa que, por sí sola, sa­tisface el requisito; no es necesaria la posesión de alguna otra característica, por ejemplo, la habilidad del lenguaje. De modo que, “los seres que no se expresan por medio de algún lenguaje, como los animales o los bebés, pueden tener inte­reses y, por tanto, estatus moral”.6

De acuerdo con la interpretación de Steinbock del principio de interés, todos los seres que poseen (o alguna vez poseyeron) autoconciencia poseen también intereses y estatus moral, lo cual significa que pueden plantearnos exigencias. La autoconciencia comprende la capacidad de sentir alegría o tristeza, dolor o placer, interés acerca de lo que nos hacen o no nos hacen. Por lo general, los seres huma­nos satisfacen con facilidad el requisito de la autoconciencia, así como también lo satisfacen los animales superiores, pues poseen de manera evidente la capacidad de sentir placer o dolor e interés acerca de lo que les hacen o no les hacen.

Las personas que se hallan en un estado vegetativo persistente, sin embargo, carecen de autoconciencia; se encuentran en el mismo estado psicológico que quienes se someten a un estado de inconsciencia por medio de la anestesia y son incapaces de experimentar dolor Qo sabemos porque así lo confirman ellos mismos, una vez que regresan a su estado normal de conciencia). “La vida biográfica del pa­ciente que se encuentra en un estado vegetativo persistente ha dejado de existir, in­cluso aunque no haya muerto biológicamente”, afirma Steinbock. Cualesquiera que sean las razones que tengamos para continuar o suspender su tratamiento, no se basan en los intereses de la persona.7

Lo mismo puede decirse de los niños que nacen con anencefalia, como la peque­ña Teresa. Si llegamos a la conclusión de que carecen de autoconciencia, podemos deducir que carecen de intereses, pues no son capaces de preocuparse por lo que les hacen o no les hacen. A diferencia de un ser humano consciente, o incluso de un perro o un gato, un ser con anencefalia está más allá de interesarse por aquello que le acontece y, por tanto, es incapaz de sentirse dañado. Si es así, carecen de estatus moral. Como señala Steinbock: “insistir en que… sean tratados como otros niños enfermos o moribundos, que pueden ser beneficiados y lastimados, es ignorar una diferencia crucial, moralmente relevante”. Sin embargo, al mismo tiempo, Steinbock es clara acerca de los límites médicos y morales: “En verdad, no deben considerarse como donadores vivientes de órganos sólo porque carecen del potencial cognitivo y seguramente morirán pronto.”8 Lo mismo puede decirse de los pacientes que se en­cuentran en estado vegetativo persistente, y debemos pensar también más a fondo acerca del trasplante de sus órganos, porque la cuestión del consentimiento les atañe muy de cerca (al igual que se relaciona con una persona fallecida). No se puede y no se debe extirpar los órganos de una persona sin consentimiento. Quienes en cierto momento estuvieron vivos y ahora están muertos o en estado vegetativo persistente tienen intereses con base en la autoconciencia que alguna vez poseyeron. Así, puede entenderse que algunos intereses sobrevivan a la vida biológica de la persona.

Los niños con anencefalia, en cambio, nunca han tenido autoconciencia y, por tanto, carecen de intereses. Puesto que poseen padre y madre (y quizá hermanos y hermanas), su lugar en “una red de relaciones humanas” puede hacer que sean con­siderados como personas. Ciertamente, merecen ser tratados con dignidad y respeto; es verdad que son los hijos de sus padres, que los aman y sufrirán por ellos. En términos de la perspectiva de interés, sin embargo, pueden describirse como “personas que, debido a su devastador déficit neurológico, no pueden percibir beneficio o daño algu­no”. Sus padres muy bien pueden decidir, como lo hicieron los de Teresa, que la mejor forma de rendir homenaje a su dignidad y de mostrar respeto por ellos es mediante la donación de sus tejidos y órganos, con el fin de que otros puedan seguir con vida.

En contraste con el punto de vista de Dworkin, quien considera que el carácter sagrado de la vida humana es la parte medular del tema, la perspectiva de interés no pretende proteger a las personas o a las cosas en virtud de su valor mtrínseco. Las grandes obras de arte, aunque llenas de belleza y representativas de valores cul­turales perdurables, no poseen y no pueden poseer intereses. En consecuencia, no pueden exigirnos nada. Debemos considerar a las personas que carecen de auto-conciencia justo de la misma manera. Al igual que las grandes obras de arte, carecen de estatus moral. Son esencialmente indiferentes a todo lo que les acontezca y, en consecuencia, no nos exigen protección.

Ah, el diminuto llanto de un lastimero grillo atrapado en el pico de un halcón. Ransetsu.

Ética de la virtud, antigua y moderna

Ya sea que consideremos las consecuencias o el deber, la ley natural, el carácter sa­grado de la vida o los intereses, la cuestión de lo que debemos hacer se ha vuelto

muy compleja. Una tradición ética alternativa deja de lado la pregunta “¿qué debo hacer?” y enfatiza la interrogante “¿qué tipo de persona debo ser?” De acuerdo con esta tradición, las cuestiones éticas deben basarse en el contexto mas amplio de un carácter virtuoso. En el mundo antiguo, tanto Aristóteles como Confucio defendían la ética de la virtud, mientras que, en el mundo moderno, filósofas como Nell Noddings y Rita Manning han retomado esta tradición y realizado modificaciones significativas. Todos los teóricos de la virtud están de acuerdo en que, aunque en ocasiones tenemos el lujo de poder considerar con cuidado posibles alternativas a los dilemas morales, es más usual que no tengamos tiempo para meditarlas. Bajo tales circunstancias, nuestros “hábitos de carácter” (para utilizar la frase de Aristóte­les) son los que prevalecen y actuaremos de manera virtuosa (o no) eñ función de la clase de personas que somos.

Consideremos el siguiente ejemplo: en agosto de 1987, el vuelo 255 de North­west Airlines se estrelló, al cabo de un minuto de haber despegado. La única sobreviviente se salvó porque su madre, al darse cuenta de que el avión caía, se desabrochó el cinturón, abandonó su asiento y se precipitó hacia el asiento de su hija, envolviendo a la niña con su cuerpo; quizá la madre pensó que su otro hijo, de seis años de edad y que pereció en el vuelo junto con otras 155 personas, se hallaba en mejor posibilidad de valerse por sí solo. Cualesquiera que hayan sido las razones, Paula Ciamaichela Chichan hizo lo único que pudo y logró salvar la vi­da de su hija. No tuvo oportunidad de deliberar. Desde el punto de vista de la ética de la virtud, tendríamos que decir que actuó conforme al impulso de su carácter virtuoso, formado desde mucho antes de la tragedia.9

Para Aristóteles, la virtud consiste en actuar conforme a nuestra capacidad más alta (y que él consideraba como únicamente humana): la capacidad de razonar. Tie­ne que ser nuestro yo racional el que determine nuestras decisiones éticas, incluso cuando no tengamos tiempo de llevar a cabo un razonamiento al respecto. Como pudimos advertir en el capítulo 1, en la Ética a Nicómaco Aristóteles describía las virtudes morales como un medio o punto central entre dos extremos. Para compor­tarse de manera virtuosa o moral, pensaba Aristóteles, debemos cultivar los hábitos de carácter que nos conducen a la moderación. Si la valentía es el punto medio entre la temeridad y la cobardía, debemos llevar a cabo el razonamiento necesario para, después, actuar con valentía.

Aunque Confucio no compartía la confianza de Aristóteles en la razón humana, estaba totalmente de acuerdo en que era necesario adquirir hábitos de carácter vir­tuoso para impulsar la estabilidad social y el desarrollo humano. Puesto que vivió durante el llamado periodo de los Reinos combatientes, en la anügua China (siglo vi a.C), Confucio experimentó en carne propia los resultados trágicos de un pueblo que ha perdido el contacto con sus propias tradiciones vitales. Para evitar que los seres humanos se destruyeran los unos a los otros y, en el proceso, a la Civilización que habían creado, Confucio defendía una especie de curriculum que durara toda la vida y que cultivara los hábitos de carácter asociados con la ética de la virtud.

En el hogar, el niño iniciaba el aprendizaje de que debía respetar a sus padres y aprendía de sus hermanos mayores. En la comunidad y en el centro de trabajo, los más jóvenes y menos experimentados en la virtud honraban a los mayores y – más sabios. Como observa Huston Smith, cada institución ofrecía oportunidades pa­ra formar el carácter. Era posible tener acceso a la instrucción en los hábitos de la virtud en “los templos, los teatros, los hogares, los juegos, los proverbios, las escue­las, la historia y las narraciones… incluso en los festivales y desfiles…”. Durante más de 2000 años, este sistema confuciano ha formado la vida de una cuarta parte de la población mundial. La doctrina del término medio, tan apreciada por Aristóteles, “vive en la preferencia que los chinos tienen por la negociación, la mediación y el ‘intermediario’… Como consecuencia, se considera que la acción legal es una des­honra, que refleja (como se supone) la incapacidad de arreglar las cosas mediante un compromiso consciente”.10

La acción es, en realidad, el único medio de expre­sión de la ética. Jane addams.

ética de la virtud teoría ética cuyo estándar moral es determinado por lo que una persona virtuosa de­bería hacer, en oposición a las consecuencias u obligaciones; la pregunta fundamental es ¿qué tipo de persona debería ser yo?

La virtud no puede que­darse sola. Quien la practique tendrá vecinos. confucio.